von

BETTINA KREMBERG

"Mit Die Philosophie ist dafür bekannt, dass sie über komplizierte Sachverhalte äußerst allgemeine Aussagen trifft. Die uns hier leitende Frage ist, welchen Beitrag kann die Philosophie zur Erhellung des Begriffes und des Phänomens der Mitbestimmung überhaupt hinzufügen? Die Antwort lautet: eigentlich keinen oder nur einen geringen, denn der Begriff der „Mitbestimmung“ kann auf keine eigene philosophische Tradition verweisen. Weder für die alten Griechen noch für die Lateiner spielt er eine wesentliche Rolle. Auch in der neueren philosophischen Tradition, weder in Hermeneutik, Epistemologie, Ontologie oder Phänomenologie, noch nicht mal in der Ethik wurde der Begriff aufgenommen. Als philosophischer Klassiker hat einzig Hegel in seiner „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften“ das Wort „Mitbestimmung“ im Zusammenhang von Stände- und Finanzpolitik verwendet. Dies aber auch nur ein einziges Mal und eher nebenbei! Mitbestimmung scheint also für die klassische Philosophie kein wirklich relevantes Thema zu sein.

Das ist nicht verwunderlich. Der Begriff „Mitbestimmung“ ist schließlich auch eher ein politischer – und kein genuin philosophischer – Begriff. Im Unterschied zum Begriff der „Mitbestimmung“ hat der Begriff der „Partizipation“ sehr wohl eine philosophische Tradition, die spätestens in Platons Idee eines Idealen Staates Gestalt gewonnen hat und auf viele verschiedene Nachfolge-Konzepte nicht nur in der politischen Philosophie verweisen kann (z.B. bei Cicero, Machiavelli, Rousseau usw.).

Im Folgenden steht jedoch nicht vordergründig die philosophische Beurteilung politischer Konzepte zur Debatte, sondern eine begriffliche Überlegung. Ausgehend von der Überzeugung, dass das Eingeübtsein in soziales Handelns die Grundlage jedes autonomen Urteilens und Tuns ist, wird das politische Kampfwort „Mitbestimmung!“ in seiner Kooperationsproblematik näher beleuchtet. Das heißt, es wird versucht, einige begriffliche Rahmenbedingungen für echtes Mitbestimmen zu umreißen. Ich beschränke mich dabei neben Bestimmungen von Kooperation, auch auf solche Titelworte wie Teilhabe, Vernunft, Autonomie und Wissen. Folgende miteinander zirkulär vernetzte Thesen stelle ich mit diesem Beitrag zur Diskussion:

1. Kooperation ist die Voraussetzung von Wissen, Teilhabe, Autonomie und Vernunft.
2. Teilhabe ist eine kooperationsbasierte, auf Vernünftigkeit, Autonomie und Wissen gestützte Reflexion auf die Rahmenbedingungen gemeinschaftlichen Lebens.
3. Wissen ist das Medium freien Kooperierens.
4. Autonomie resultiert aus der freien Teilnahme und Teilhabe an gemeinschaftlichen Kooperationsprozessen, die sich als wissens- und kooperationsgestützte ausweisen lassen muss.
5. Vernunft zeigt sich als gemeinschaftliche, auf Teilhabe, Wissen und Autonomie basierende, regulative Idee freien Kooperierens innerhalb einer Gemeinschaft.
6. Mitbestimmung basiert auf einer kooperativen, wissensgestützten, autonomen Teilhabe an regulativen Ideen der Vernunft.

1. Der allgemein gebräuchliche Begriff der Mitbestimmung

Nehmen wir zunächst das Phänomen, wie wir es vorfinden: Der Begriff von „Mitbestimmung“, der uns aus den Debatten um die Beteiligung von Personengruppen an politischen und / oder wirtschaftlichen Planungen oder Entscheidungen bekannt ist, bezieht sich im engeren Sinne auf die Teilnahme von Produktionsmittellosen und von Institutionen Abhängigen an einem gemeinsamen Willenbildungs- und Entscheidungsprozess der Leitungsebene innerhalb von Betrieben oder Unternehmen. Wie aus der eben genannten, eher politischen Kontexten der Gegenwart entstammenden, Grobdefinition von „Mitbestimmung“ deutlich wird, geht es also um das Zusammenbringen zweier entgegen gesetzter Seiten innerhalb eines größeren gemeinsamen Gesellschaftsprojektes.

Was hat das mit universitären Problemen zu tun? – Zwar legt der alte universitas-Gedanke den angedeuteten Antagonismus alles andere als nahe und die Praxis verwundert deshalb umso mehr, aber gegenwärtig drängt sich der Verdacht auf, dass eine Übersetzung auf den universitären Bereich durchaus Sinn macht, denn nach den Reformen der letzten Jahre stellt die Hochschule oder die Universität zunehmend mehr einen hierarchischen Massenbetrieb dar, der nach fester Führerschaft als scheinbar probatem Mittel der Schaffung von Übersichtlichkeit verlangt. Professoren, Rektoren und Kultusministerien gelten als leitende Expertenebene und sind damit regelmäßig überfordert, wie Pasternack in diesem Band plausibel macht. Studierende und Promovierende stellen analog zu diesem Denkmodell die Abhängigen dar, die sich ihre Mitbestimmungsrechte zunehmend auf Beraten und bestenfalls Kontrolle als Formen der so genannten inneruniversitären Mitwirkung beschränken lassen.

Was die Universität ehemals als Kooperationsunternehmung ausmachte, ist als Bildungs-Projekt längst perdu und wird nur noch partiell und in intimen Nischen von einzelnen Paradiesvögeln ersehnt und mehr oder weniger gepflegt. Von besonderer Bedeutung ist für diese „Ewiggestrigen“ der Präfix „mit“ im Wort „Mit-bestimmung“. Das „mit“ (lat. con-, com- oder einfach co- wie im Wort Ko-operation) im Wort „Mitbestimmung“ deutet nämlich auf ein gemeinsames Handeln hin. Gemeinsames Handeln und Aushandeln ist dadurch gekennzeichnet, dass im Idealfall beide Partner auf gleicher Augenhöhe miteinander agieren. Doch meistens stellt sich heraus, dass dieses Ansinnen ein Wunsch bleibt. Denn wie kann zwischen relativ Unabhängigen und Abhängigen, zwischen Besitzern von gewissen Machtinstrumenten (z.B. Lehrende, Prüfer, Doktorväter, Hochschulverwalter) und vermeintlich Mittellosen (Prüfungs-, Karriere- und von den Lehrenden Abhängigen) ein Disput auf gleicher Augenhöhe erreicht werden? Gleiche Augenhöhe kann nur hergestellt werden unter der Maßgabe des Sicheingestehens gegenseitiger Abhängigkeit einerseits und gleichzeitiger gegenseitiger Anerkennung der Souveränität andererseits. Das heißt, nur wenn sowohl studentische bzw. Promovierendenseite und professorale, hochschul- und bildungspolitische Seite gemeinsam an einem gemeinsam zu gestaltenden Projekt namens Hochschule arbeiten, ein gemeinsames Ziel haben, dann macht Mitbestimmung im Kern seines Wortes Sinn. Denn Mitbestimmung heißt zunächst nichts anderes, als gemeinsam etwas (und zwar das gemeinsame Projekt und dessen Ziele und Methoden) mit einer Stimme (also gemeinsam) auszuwählen und zu gestalten.

2. Kooperation

Die Determinanten kooperativen Verhaltens – so zeigen zahlreiche sozial- und arbeitspsychologische Untersuchungen – sind sehr komplex. Das größte Dilemma, dem sich Menschen in Kooperationsprozessen ausgesetzt sehen, ist das Abwägen von möglichen Gemein- versus Eigennutzen, also auch möglichen Kosten und Vorteilen. Dabei spielen solche Rahmenbedingungen wie Zeit, Nutzen sowie kollektive Faktoren herausragende Rollen: So ist häufig ein eigennütziges Handeln kurzfristig von Vorteil, wohingegen sich die Vorteile kooperativen Verhaltens für den Einzelnen oder eine Gruppe erst mittel- und langfristig einstellen.

Motivationen für die Bereitschaft zur Kooperation können von der Interpretation des Nutzens oder Vorteils, z.B. individuelle Weiterqualifikationen, Aufstiegsmöglichkeiten, Lohn, mehr Eigenverantwortung oder Entscheidungsbeteiligung, abhängig sein. Auch die Erfahrung, dass solche kollektiven Faktoren wie Vertrauen in die Überzeugung, dass dank gemeinsamer Kompetenzen besser und effizienter gearbeitet werden kann als allein, fördert im Allgemeinen die Kooperationsbereitschaft. Selbst räumliche und dingliche Umwelteinflüsse wirken sich auf das Kooperationsverhalten als Rahmenbedingung für soziales Handeln aus, wie einschlägige Studien zeigen.

Solche Rahmenbedingungen für gemeinschaftliches Kooperieren müssen gegeben sein und angewendet werden können, indem man ihre Strukturen nutzt. Im besten Falle geschieht dies bewusst und reflexiv, denn dann kann man sich auf sie kommunikativ und kontrollierend verständigen. So entsteht unter der Hand und ganz nebenbei gemeinschaftlich geteiltes Wissen, das allen Mitgliedern der Kooperationsgemeinschaft gleichermaßen zugute kommen kann.

2.1. Wissen und Teilhabe

Eine der wichtigsten Voraussetzungen für Kooperation ist die Teilhabe am (gemeinschaftlichen) Wissen um ihre Rahmenbedingungen. Menschen wollen darauf vertrauen können, dass auch andere ihr Wissen zur Verfügung stellen, so dass längerfristig gesehen ein Ausgleich im Wissensaustausch, also ein reziprokes Verhältnis, zustande kommt. Andernfalls profitieren einzelne einseitig vom Wissen anderer und die so entstehenden Asymmetrien führen zu einem Klima des Misstrauens, weil Wissen gehortet, geschützt und als Mittel zur Machtgewinnung bzw. -erhaltung eingesetzt wird.

Eine weitere wichtige Voraussetzung für Kooperation ist, dass die Wissensweitergabe eine auf Freiwilligkeit beruhende Motivation ist. Unterstützt wird diese Bereitschaft zur Kooperation durch eine hohe Autonomie und Beteiligung an Entscheidungen sowie durch flache Hierarchien und geringe innerbetriebliche bzw. inneruniversitäre Barrieren. Indem Menschen zeitlich eindeutige und vertrauenswürdige Perspektiven gegeben werden, können Bindungskräfte innerhalb einer Gemeinschaft erzeugt werden, die zwar non-profitabel für die Unternehmen sind, jedoch als wesentlicher Teil des alltäglichen Geschäfts zu definieren und zu budgetieren sind. Langfristig bilden sie das strukturelle Netz jeder gut funktionierenden Institution. Insofern ist informeller und freiwilliger Wissensaustausch für nachhaltige Kooperation ebenso notwendig wie eigenständige Mit-Arbeiter, die über die notwendige Entscheidungskompetenz und Autonomie bezüglich Zeitmanagement und Arbeitsorganisation verfügen, um eigene Ideen einbringen und umsetzen zu können. Darüber hinaus braucht es möglichst flexibler Organisationsstrukturen mit geringen institutionellen Barrieren und genügend Handlungsspielraum, um eigenverantwortlich kooperieren zu können.

Kooperation ist aber nicht nur – wie die Psychologen und Kognitionswissenschaftler uns glauben machen wollen – eine Form, sich zu verhalten, die Menschen mit Tieren teilten, sondern ist spezifisch menschliches Handeln und insofern bereits frei, da es sich mit Bewusstsein als einer spezifisch menschlichen Fähigkeit oder Kompetenz der Aufmerksamkeit und – oft empraktischen und nicht explizit werdenden – Intentionalität vollzieht. Da sich die Rede vom Bewusstsein nicht über ein Selbstgefühl vollständig erklären lässt, sondern über intersubjektive Kontrollen eines absichtlichen Tuns verstanden werden muss, bedarf es anderer Personen, um zu kontrollieren, ob ein bestimmtes Handeln einer Absicht entsprach und im Handlungsvollzug auch zum Tragen kommt. Diese Kontrolle geschieht nicht über subjektive Urteile, Meinungen oder Glaubensbekenntnisse, sondern muss in der Form des Gründegebens und –nehmens für eine generische Wir-Gruppe nachvollziehbar und somit wiederholbar sein, denn erst in der möglichen Wiederholbarkeit zeigt sich wirklich freies Handeln im Unterschied zu zufälligen Widerfahrnissen.

Freies Handeln und damit freies Kooperieren setzt die Möglichkeit der sprachlichen Explikation des Zweckes bzw. der Handlungsform – und sei es nur als Maxime oder Grundsatz – voraus, weil nur über die Artikulation von Handlungsregeln gegebene Handlungsalternativen als Bedingung der Möglichkeit von Handlungsspielräumen und damit freien Entscheidungen erfassbar sind. So, wie es Selbstbewusstsein nur in der Teilnahme an einer Praxis der Reflexion über Formen und Normen des Sinnvollen, Richtigen und Vernünftigen gibt, so gibt es Bewusstsein und Selbstbewusstsein nur in einem gemeinschaftlichen, nämlich in einem Wir-Modus, und nicht in einem privativen Entwurf eines Selbstmodells ohne allgemeines Mit-Wissen. Jedes einzelne Tun ist insofern nur in autonomer Ausführung bzw. Aktualisierung generischer Handlungsformen bzw. –schemata präsentisch gegeben, und diese sind mehr und vor allem anderes als die Summe ihrer Einzelhandlungen.

Im Übrigen sind subjektive Gründe von guten Gründen, auf die sich unser gemeinschaftliches – und in diesem Sinne intersubjektives – Wissen stützt, zu unterscheiden. Subjektive Gründe hängen vom Selbstverständnis, dem Vorstellungsvermögen und dem Erfahrungshorizont des Handelnden ab, d.h. von den antizipierbaren Möglichkeiten alternativer Handlungsoptionen. Gute Gründe sind solche, die auf eine gemeinsame Bewertung möglicher subjektiver Gründe verweisen. In diesem Sinne gehören sie in einen Bereich kulturell verfügbaren Orientierungswissens, das immer auch mit dem Grad der Bildung nicht nur des Einzelnen, sondern einer Gemeinschaft zusammenhängen. Gründe sind – im Unterschied zu Ursachen – immer Urteils-Akte der Anerkennung von konkreten Personen, denn erst in diesen praktischen Anerkennungsakten zeigen sich die Erfolgsbedingungen, indem etwas (in einem anderen) „bewirkt“ wird – und zwar als Folge eines Gründegebens und nicht einer Ursachenbeschreibung.

Viele Theorien des kooperativen Handelns greifen jedoch zu kurz, wenn sie gewisse kategoriale Differenzen nicht treffen. So verfehlt nicht nur das Übergehen der Unterscheidung von Gründen und Ursachen den Kern der Beschreibung kooperativen Handelns, sondern übersehen auch solche Theorien die Besonderheit der Existenzweise des Menschen, die gewisse Stufungen von Kompetenzen hinsichtlich methodischer Ordnungen und Möglichkeitsbedingungen für freies Kooperieren verwischen, wie Stekeler-Weithofer in seinem Aufsatz über „flache Theorien“ plastisch beschreibt. Dass der Mensch nämlich z.B. auch eine Geschichte hat, die sowohl ein individuelles als auch kollektives Gesicht trägt, wird vom modernen Zeitgeist des Präsentismus und Individualismus oft ignoriert oder missachtet, indem den historischen Stufungen menschlicher Praxisformen zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt wird. Jedoch ist gerade auch individuelle Autonomie in dialektischer Weise abhängig von einer Kultur des gemeinsamen Handelns und einer gemeinsamen Kultur der Vernunft, also abhängig von kollektiven Traditionen, ebenso wie Kultur von der individuell-interpretativen Aneignung dieser abhängig ist. Dieser wechselseitige Zusammenhang spiegelt sich auch im theoretischen Zugriff auf Phänomene wider. Und es kann nicht einfach so getan werden, als könnten wir begriffliche Unterscheidungen rein synchron nebeneinander gestellt vornehmen und ihre Diachronizität, ihr Gewordenseins einfach verschweigen. Wer so mit Phänomenen des menschlichen Miteinanderseins umgeht, blickt auf sie aus einer Gottesperspektive sub spezie aeternitatis und nicht aus ihr heraus, wie es angemessen wäre.

Insofern ist die spezifisch menschliche Form, in der wir gemeinsam kooperieren, so aufzufassen, dass ein gemeinsamer Kooperationsraum als Gegenstand des Kooperierens allererst möglich wird. Das verlangt eine gemeinsame Perspektive der Beteiligten, denn zwischen kooperativem Handeln, z.B. Erzählen und Verstehen, und bloß koordiniertem Verhalten, z.B. dem Signalegeben eines Bienenvolkes, besteht ein gravierender Unterschied. Er besteht darin, dass menschliches Kooperieren die gemeinsame Kontrolle des gemeinsamen Bezugnehmens beinhaltet. Insofern also, als jedes Urteil, das ich fälle, je mein Urteil und insofern subjektiv ist, so ist die Seinsweise des Inhalts meines Urteils als mögliche Urteilsform weder in meinem Inneren noch einfach an einer beobachtbaren äußeren Welt ablesbar, sondern generisch und damit allgemeine Bedingung richtigen Urteilens und Folgerns überhaupt. Diese Auffassung schließt Korrekturen und damit Normativität in der Beurteilung kooperativen Handelns explizit mit ein, während ein Bienenvolk seine Lebensform weder reflektieren noch korrigieren kann.

Leider wird jedoch in konventionellen Theorien über verhaltenskoordinatives Handeln, wie sie teilweise auch in der Philosophie kursieren, explizit ausgeklammert, dass zweckrationales und instrumentelles Handelnkönnen eine moralisch verfasste Praxis der Wissens-Tradierung und -Kontrolle voraussetzt. Von einer Erosion freien Kooperierens wären außerdem alle Institutionen der Wissenschaft und Bildung, des Rechts, der Politik und der Ökonomie betroffen, denn von der freien Kooperation – und zwar als offene Vergegenwärtigung der Gemeinsamkeit des Wollens und der Anschauung, vielleicht sogar des Vertrauens und der Hoffnung in ein gemeinsames Projekt begriffen, – leben alle Ordnungsstrukturen gemeinschaftlichen Lebens von der Ehe bis zur Weltgemeinschaft – so sehr sie und ihre Konzepte sich im Laufe der Jahrhunderte auch unterscheiden und gewandelt haben mögen.

Die Anerkennung von bestimmten kooperativen Praxisformen als Stabilisatoren kann jedoch bei autonomer Beurteilung auch umschlagen in Nicht-Anerkennung von Institutionen oder ihren Methoden. Beides geschieht meist post hoc. Als Auflehnung gegen implizit schon weitgehend anerkannte, weil praktizierte Formen des Zusammenlebens, verlangt Nicht-Anerkennung ein kritisch-reflektiertes Urteil über die Realisierung bzw. Ausführung bestimmter Handlungsformen. Dieses Urteil kann aber wiederum nur von einer frei kooperierenden und damit authentischen und autonomen Person bzw. Gruppe geleistet werden. Abgesehen davon, ob nicht die Nicht-Anerkennung gerade auch stabilisierende Wirkung einer bestimmten Praxis mit sich bringen kann, indem sie modifizierend eingreift und an evtl. überholte oder durch Misstrauen belastete (Macht)Verhältnisse angepasst wird, ist damit die Frage nach der Richtigkeit oder nach der Vernünftigkeit von Anerkennung bestimmter kooperativer Projekte weder gestellt noch beantwortet.

Der Begriff der vernünftigen Teilhabe rückt vor allem in Platons Denken in den Mittelpunkt. In Platons Ideenlehre bezeichnet Teilhabe (methexis) die Beziehung zwischen den ewigen, unveränderlichen Ideen und den veränderlichen und vergänglichen Einzeldingen. Die Einzeldinge gibt es, weil sie teil an den Ideen bzw. am höchsten Sein der Ideen haben. Die Ideen sind so genannte Urbilder, die Einzeldinge sind Nachbilder der Ideen. Der Ideenlehre kommt man aber nur dann nahe, wenn man vom Gesichtspunkt des Wahren ausgeht, und zwar des ontologisch Wahren. Dieses onto-logisch Wahre ist die Idee des Wahren. Sie ist nicht das logisch Wahre, das eine Eigenschaft unseres Denkens und Sprechens ist, sondern Bedingung der Möglichkeit jeder Logik. Bei Platon kommt „Seiendes“ (und dazu gehört auch das „bloß Logische“) nie ganz an seine Idee heran. Der Mensch kann im besten Falle teilhaben an ihnen. Da er jedoch selbst sterblich, das heißt zeitlich und geschichtlich ist, kann er sie jedoch nie selbst, ja nicht einmal adäquat erfassen.

Das alles klingt enorm idealistisch. Aber Platon war trotz seines „Idealismus“ nicht Sinnenfeind, wie ihm fälschlicherweise oftmals aufgrund der Hypostasierung seiner Ideenlehre nachgesagt wird. Vielmehr ist bei ihm (sinnliche) Erfahrung bereits im Erkenntnisinhalt schon enthalten und muss nicht noch – wie bei Kant – durch Erfahrungsmaterial ergänzt werden, während der Geist sie durch apriorische Elemente schließlich ordnet. Im Phaidon (73c-e) beschreibt Platon dies so:

„Wenn ich ein Bild meines Freundes sehe, erinnert es mich an meinen Freund, indem es mich veranlaßt, das von ihm aktuell zu denken, was ich potentiell immer schon von ihm weiß. Die Bilder liefern mir nicht ein Bild meines Freundes; das besitze ich schon. Sie veranlassen mich nur, meiner apriorischen Gehalte bewusst zu werden. Und so sei es auch, wenn ich eine Gerade sehe, einen Kreis, ein Quadrat, einen Menschen, ein Tier, eine Pflanze oder sonst etwas.“

Es sind also Ana-logismen, die zur Einsicht in Sein und Wert führen, nicht ein exaktes Berechnen oder logisches Beweisen im modernen Sinn. Alles Erkennen geschieht bei Platon als ein ana ton logon, also Analogisieren. Platons Grundposition ist die, dass eigentliches Sein Teilhabe ist und diese ist Analogie.
Noch ein Vergleich zwischen Platon und Kant: Beide denken in apriorischen Kategorien, bei Kant kommen Erkenntnisinhalte allerdings erst zustande, bei Platon sind sie schon fertig, was aber nicht heißt, dass auch das menschliche Wissen über sie schon fertig wäre. Vielmehr muss man sich nach Platon in immer neuen dialektischen Anläufen ihrer Gehalte weiter versichern. Dazu ist es notwendig, sich nicht auf die Sinnenwelt zu beschränken, sondern zu versuchen, zu wirklichem Wissen zu kommen. Ansonsten bleibt Erkennen bloß Meinung (doxa) oder Glauben (pistis). Jene stärkere Wirklichkeit der Ideen, die Platon so oft postuliert, ist jedoch nicht völlig getrennt von der realen Weltlichkeit des Menschen, so wie es die Zweiweltentheorie suggeriert. Vielmehr lehrt uns Platon die Immanenz des Transzendenten, das Anwesendsein von Ideen in der realen Welt als Regulativum für das „Schauen“ des Wahren, Guten und Schönen, wenngleich die Teilhabe an den Ideen immer menschlich beschränkt sein wird, wie uns Platon in seinem bekannten Höhlengleichnis (7.Buch Politeia:514ff.) – wiederum analogisch – nahe legt.

Teilhabe ist nicht gleichzusetzen mit dem Wissen um die Inhalte der Ideen. Ist mit Teilhabe die allgemeine Beziehung von Einzeldingen mit den Ideen gemeint, so bezeichnet Wissen eine gewisse qualitative Graduierung dieser Beziehung. Eine notwendige Bedingung für Wissen ist eine „wahre Überzeugung“. Eine notwendige und gleichzeitig hinreichende Bedingung für Wissen ist die Rechtfertigung bzw. Begründung der wahren Überzeugung. Diese Rechtfertigung macht nur im Rahmen menschlicher Kooperationsgemeinschaften Sinn, denn andernfalls haben wir es lediglich mit subjektiven Meinungen oder Glaubensbekenntnissen zu tun. Teilhabe setzt in diesem Sinne immer auch die aktive, Stellung nehmende Teilnahme an gemeinschaftlichen Prozessen der Überzeugungsgewinnung durch Deskriptivierung und Normierung der Umwelt voraus.

2.2. Autonomie und Vernunft

Insofern Teilhabe als Teilnahme reflektierend auf die kooperativen Rahmenbedingungen gemeinschaftlichen Lebens stattfindet, haben wir es mit autonomen Akten zu tun. Autonomie beschreibt im Allgemeinen das Vermögen eines Erkenntnis- und Handlungssubjektes, unabhängig von äußeren Zwängen die Gegenstände seiner Erkenntnisbemühungen bzw. die Ziele seines Handelns selber zu setzen. Dieser Vorbegriff ist noch missverständlich bzw. unvollständig, da sich jede selbst zugeschriebene Handlung nur vor dem Hintergrund von sozialer Einübung und kultureller Tradition vollzieht, die immer schon auf Kooperation beruht. Psarros (2005) weist in diesem Zusammenhang zu Recht auf die Unterscheidung zwischen Autonomie im schwachen und im starken Sinne hin:

„Autonom im schwachen Sinne ist eine Entität, wenn sie nicht bezüglich der Zielsetzung, sondern lediglich bezüglich der ‚Realisationsoption‘ selbstbestimmt ist, etwa wenn das Ziel vorgegeben, aber die Methode zu seiner Erreichung freigestellt ist. Typische Beispiele schwacher Autonomie sind politisch autonome Gebilde, die Subsidiarität staatlicher ‚Untereinheiten‘ und der ‚Ermessensspielraum‘ von Beamten. Im Bereich der Technik wird schwache Autonomie in Form von ‚black box Prozesse‘ realisiert. Schwache Autonomie ist ebenfalls in einem bestimmten Begriff des Menschen implementiert, etwa beim Kind oder beim antiken Sklaven […]. Die Autonomie im starken Sinne hingegen (Souveränität) beinhaltet die Selbstbestimmung der Ziele und der Mittel. Beispiele dieser Form von Autonomie sind souveräne Staaten und Personen.“ (Psarros 2005:93)

Wer autonom handelt, bezieht sich auf etwas, das sich bestimmen bzw. zuteilen lässt. Das Vermögen, etwas zu bestimmen oder zuzuteilen, ist aber von der Anerkennung bzw. (Nicht)Billigung Anderer abhängig und insofern kein physikalisches, sondern ein soziales Vermögen. Autonomie spielt sich also in einem Raum sich gegenseitig anerkennender und insofern potentiell kooperativ agierender, autonomer Personen ab, denn auch der Andere muss schließlich selbst in der Lage sein, das zu bestimmende Handlungsziel als Option für die eigene Selbstbestimmung einzuschätzen und evtl. zu akzeptieren. Autonomes Handeln – auch in ihrer starken Form – kann also nicht streng allein auf sich selbst bezogen (autark/selbstgenügsam) sein, sondern vollzieht sich im gemeinschaftlichen Rahmen kooperierender Subjekte, die in soziales Handeln immer schon eingeübt worden sind.

Im theoretischen und praktischen Austausch der kooperierenden Subjekte werden Normen und Formen des Richtigen und Falschen, des Zweckmäßigen und Unzweckmäßigen usw. für so ziemlich alle Lebensgebiete ausgehandelt und um sie als allgemeingültige gerungen. Ihren Anspruch auf Allgemeingültigkeit wiederum gewinnen sie aus dem spezifisch menschlichen Vermögen, übergreifende Ordnungs- und Sinnzusammenhängen zu erfassen, die aus letzten Prinzipien und dem (autonomen) Setzen von Handlungsrahmen, Zielen und Zwecken resultieren. Dieses Vermögen nennen wir gemeinhin Vernunft. Wir unterscheiden seit Kant zwischen theoretischer Vernunft als dem Vermögen, nach Prinzipien zu urteilen; und praktischer Vernunft als dem Vermögen, nach Prinzipien bzw. Maximen zu handeln. Da auch das Urteilen ein Handeln ist, ist auch das Urteilen immer ein Vollzugshandeln, das gewissen Grundüberzeugungen folgt, die man in Auseinandersetzung und Anerkennung der eigenen sozial-kulturellen Herkunft gewinnt. Insofern kann theoretisches Wissen nie vollständig frei gesprochen werden von praktischer Verantwortung.

3. Mitbestimmung

Es wurde in diesem Beitrag versucht, die Worte Kooperation, Teilhabe, Wissen, Autonomie und Vernunft in die Mitbestimmungsdebatte einzubringen und ihr so ein begriffliches Gerüst zu geben. Dieses Gerüst stützt sich jedoch nur so lange selbst, wie es in der konkreten Bezugnahme auf reale Phänomene, z.B. das zunehmende Verschwinden von Mitbestimmungsmöglichkeiten an deutschen Hochschulen, seine Anwendung findet. Andernfalls bleibt es abstraktes Konstrukt von Bedeutungen. Da die bisherigen Ausführungen zur zirkulären Bedeutungsvernetzung noch sehr theoretisch waren, soll im Folgenden andeutungsweise der eine oder andere Anwendungsbezug hergestellt werden.

Mitbestimmung ist – wie deutlich geworden sein sollte – nicht nur eine sinnvolle und angemessene Forderung nach Teilhabe an gemeinschaftlicher Kooperation, sondern Ausdruck autonomer Bestrebungen, aktiv zu kooperieren. Sie fordert nicht mehr als sie einzulösen imstande ist und ist daher nicht überzogen, sondern eine angemessene Forderung. Mitbestimmung ist eben keine Forderung nach Alleinbestimmung, Alleinherrschaft, nach Revolution der Verhältnisse, nach Vorherrschaft einer Gruppe vor einer anderen oder dergleichen. Vielmehr geht es um die Einsicht in die notwendige Teilhabe aller an einem gemeinsamen Projekt Beteiligten mit einer möglichst maximalen Bedürfnisbefriedigung auf allen Seiten.

Das Konzept der Autonomie kann nun für die Debatte um Mitbestimmung genau dann für heutige Diskurse an Bedeutung gewinnen, wenn z.B. sein philosophischer, manchmal auch analogischer Grundgedanke übersetzt und an heutige Problemlagen angepasst werden kann. Dann nämlich können auch ganz allgemeine Einsichten über die möglichst gute Funktionsweise einer Gemeinschaft (und damit ist sowohl ihre Praktikabilität als auch ihr moralischer Zusammenhalt gemeint) fruchtbar gemacht werden für konkrete Fragestellungen.

So lässt sich auch Platons Gedanke der Teilhabe (gr. methexis, lat. participatio) verstehen: Liest man Platons Ideenlehre nicht buchstäblich und damit substanzontologisch, dann wird schnell klar, dass die Ideen, von denen er spricht, nur „ewig“ und „unvergänglich“ sein können aufgrund des überzeitlichen, generischen Charakters menschlich-veräußerter Gemeinschaftsprojekte. Diese müssen aber je aufs Neue in der Zeit durch konkrete Menschen individuell realisiert werden. Nicht die Projektideen sind ewig, sondern die idealen Rahmenbedingungen, Praxisformen und institutionellen Strukturen, innerhalb derer sie ausgehandelt werden. Mitbestimmung ist dann zu verstehen als das Einfordern des Sicherinnerns an die rahmenden Grundvoraussetzungen kultureller Praxisformen und deren Objektivationen, nämlich ein appellatives Erinnern an die für Menschen existenzielle Notwendigkeit gemeinschaftlichen Kooperierens.

Notwendig ist Mitbestimmung – verstanden als Teilhabe und Teilnahme – vor allem deshalb, weil ein gemeinsames Projekt nur als gemeinsames bestehen kann, weil die Existenz und Beteilung mehrerer Seiten konstitutive Grundvoraussetzung für dessen Existenz ist. Bezogen auf die Hochschul-Problematik heißt das im Klartext: Weder ohne das autonome Kooperieren von Studierenden/Promovierenden noch von Professoren- und Leitungsebene gäbe es Hochschulen, Universitäten oder Bildung überhaupt. Wer, wenn nicht diese beiden Ebenen sind die Hochschul-Experten-Bereiche? Denn um sich zu bilden (bzw. sich auszubilden), bedarf es Vor-bilder und entsprechender – gemeinsam geschaffener – institutioneller Rahmenbedingungen. Ein Vorbild aber wird nur zum Vorbild im sozialen Akt freier Beurteilungen einer Person oder Sache. Dies nennt man im Allgemeinen Anerkennung zollen, Respekt oder Achtung haben.

Der kurze, vor allem aber autonome Weg von der Forschung zur Lehre und zurück war ehemals das Kennzeichen der universitas und eines auf Kooperation basierenden Bildungsgedankens, der zunehmend im Begriff ist, aufgegeben zu werden. Gegenseitige Achtung, verbunden mit dem Bewusstsein des gegenseitigen Aufeinanderangewiesenseins, im Dienste einer gemeinsamen vernünftigen regulativen Idee von der Gestaltung einer lebenswerten Gesellschaft sollten deshalb wesentliche Kennzeichen von Mitbestimmung sein.

Mitbestimmung ist (wie Autonomie auch) eine vernünftige Forderung. Dass Mitbestimmung tatsächlich eine Forderung der praktischen (moralischen) Vernunft ist, kann an Kants Begriff der Autonomie verdeutlicht werden. Für Kant ist Autonomie die Fähigkeit der Vernunft, sich selbst sittliche Gesetze zu geben. Er bringt dies mit dem berühmten kategorischen Imperativ auf den Punkt: Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten können sollte. Vernunft bezeichnet dabei das Vermögen der Zusammenschau übergreifender Seins- und Sinnzusammenhänge. Zur Bestimmung meiner selbst brauche ich doch zumindest einige andere. Genauso wie ich zur Selbstbestimmung und Autonomie meiner selbst immer andere als notwendige Bedingung der Möglichkeit brauche, so brauchen wir sie für Gemeinschaftsprojekte umso mehr. Hochschulen und Universitäten sind vor allem anderen solche Gemeinschaftsprojekte.

Nun wurde Kants Autonomiebegriff oft als subjektphilosophisch, formalistisch und überzogen kritisiert. Ein Weg, sein Aufklärungsprojekt trotz dieser Vorwürfe zu retten, ist, ihn aus der subjektphilosophischen Perspektive in eine sozial- und kulturphilosophische zu heben. Das heißt, aufhören so zu tun, als ob Geschichte und gesellschaftlicher Wandel von Großsubjekten gewollt, getan und erzählt würde. Auch das, was wir über Autonomie – dann auch über Mitbestimmung – jeweils berichten und erzählen, kann nicht unabhängig vom Ringen um richtige bzw. wahre Geschichten geschehen. Nur so wird der Vernunftbegriff wieder in einen komplexen praktischen und geschichtlichen Zusammenhang gebracht und verliert sein subjektivistisches Überzogensein.

Vernunft als gemeinschaftliche zu begreifen heißt deshalb zu erkennen, dass wir uns in einem wechselseitigen Dialog unterschiedlicher Perspektiven auf die Welt befinden. Diese unterschiedlichen Perspektiven haben unterschiedliche Motivationen als Antriebsmomente: Interessen, Machtpositionen, Hierarchie- und Ständedenken, Alter, politische Überzeugungen usw. Als dialektisches Gespräch durch die Geschichte hindurch ist Vernunft also eingebettet in moralische, oft auch politische Rahmenbedingungen des Aushandelns, Kooperierens, Konkurrierens und Kompromissefindens unter der Maßgabe gegenseitiger Anerkennung der Andersartigkeit der Beurteilung von Sachverhalten. Die Einsicht in die Reichweite der Steuerbarkeit komplexer sozialer Systeme enthält also in ihren Beschreibungen bereits normative Implikationen, deren Urteilskriterien längst praktisch etabliert sind und in die wir hineinsozialisiert bzw. enkulturalisiert werden, ohne dass wir es merkten oder uns wie Münchhausen aus ihnen vollständig herausziehen könnten.

Ein zentrales Argument Hegels gegen Kant ist in diesem Zusammenhang, dass der gute Wille und die moralisch gute Absicht, die Kant so stark macht, allein nicht für die Rechtfertigung einer Handlung bzw. für die Begründung einer moralischen Beurteilung ausreichen. Der Appell an die Vernunft, an Rationalität, Wahrheit, Wirklichkeitssinn und Wissenschaftlichkeit bleibt für Hegel nämlich so lange bloßer Appell und gebunden an die Urteile über Anerkennbarkeit, so lange die nur möglichen Rahmenbedingungen keinen Maßstab für die – wiederum möglichst autonome – Anerkennung von Urteilen und Argumenten an die Hand geben. Das angeblich Bessere eines Arguments ist ja nicht unabhängig von seiner faktischen Anerkennung in einer bestimmten Wir-Gruppe bestimmbar. Deshalb gilt es innerhalb des kooperativen Mitbestimmungsprozesses eben solche Maßstäbe zum Inhalt von Debatten zu machen.

Evidenzmaßstäbe sind allerdings selbst kulturell different, was die Einführung universalistischer Maßstäbe und rationalistischer Argumentationsformen erschwert, aber gleichzeitig auch Chance ist. Denn auf der anderen Seite ist der faktisch erreichte Kompromiss oder Konsens – wie wir oft in der Politik im persönlichen Alltag oder bei den gegenwärtigen Hochschulreformen erleben – eben nur ein fouler, der nicht selten aus einem Mix aus Entscheidungsdruck, Sachunkenntnis, mangelnder Folgenabschätzung sowie aus Machtinteressen zustande gekommen ist. Ist bzw. war dies so, dann handelte es sich offenbar nicht um eine freie, vernunftgeleitete Kooperation, sondern nur um die Durchschnittsmenge bzw. den kleinsten gemeinsamen Nenner eines irgendwie Miteinander-Umgehens, das hinter die je einzelnen Positionen und Ansprüche zurückfällt.

Wer sollte sich nun um eine vernünftige Bildungsreform kümmern, wenn nicht die Bildungsaristokraten? Wie deutlich wurde, kann dieser Titel ebenso wenig von einer Selbst-be- bzw. ernennung abhängen wie er reine Fremdzuschreibung sein kann. Vielmehr ist unter den gesellschaftlichen Kooperationspartnern allererst vernünftig und autonom auszuhandeln, wer arbeitsteilig die Gestaltungsrechte und wer die Fürsorgepflicht für das gegenwärtige Hochschulreformprojekt innehat. Dazu sollte – nach Maßgabe Platons – jeder das Seinige tun, letztlich kann Mitbestimmung als Kooperationsteilhabe immer genau nur so vernünftig und wirklich sein wie Vernunft und Wirklichkeit dialektisch verfasst sind.

                                                                                                                         
LITERATUR

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